חץ וקשת

איזהו גיבור? הכובש את יצרו.
אבות ד:א

החלק המרתק ביותר בספרו המשובח והמגושם קמעה של תומס מאן "יוסף ואחיו", מתאר את הרומן הבלתי ממומש בין אשת "סריס פרעה" – פוטיפר, ובין מנהל משק ביתו – יוסף. קטע מוצלח ביותר בחלק זה הוא "מסיבת הגבירות": האישה המאוהבת עד טמטום, חסרת אונים בדיבוקה, מזמינה חברות, נשות החברה המצרית הגבוהה, למפגש בנות. פֵרות וסכינים מושחזים להפליא מוגשים לאורחות. בעוד הן מקלפות את הפרות, נכנס אל האולם המוזג, יוסף, לשרת את הסועדות ולמזוג את היין. מבטי המסבות מתמקדים בעלם היפהפה, והמסכנות פוצעות את עצמן, כולן כאחת, בחוסר זהירותן.

אשת פוטיפר תכננה וביימה את הסצנה ובכך הפגינה לעיני חברותיה, שעצם הופעתו של יוסף גרמה להן פגיעה, עד כמה פצוע לבה – מדי יום ביומו היא רואה את העבד הצעיר בביתה, וזה דוחה את אהבתה.

תמונה זו לא מתוארת בספר בראשית, וחשבתיה להמצאה מבריקה של מאן, עד שנמצאה לי במדרש: "פעם אחת נתקבצו המצריות ובאו לראות יפיו של יוסף. מה עשתה אשת פוטיפר? נטלה אתרוגים ונתנה לכל אחת ואחת מהן ונתנה סכין לכל אחת ואחת, וקראה ליוסף והעמידתו לפניהן. כיון שהיו מסתכלות ביפיו של יוסף, היו חותכות את ידיהן. אמרה להן: ומה, אתן בשעה אחת כך. אני, שבכל שעה רואה אותו, על אחת כמה וכמה! ובכל יום ויום משדלתו בדברים. ועמד ביצרו"¹(תנחומא וישב, ה).

האפיזודה הזאת תפסה אצל תומס מאן 17 עמודים של טקסט סמיך. המחבר מציין את המקורות שבהם השתמש – קוראן, פירדווסי, א' דג'מי, ואינו מפנה לתלמוד ולמדרש. מאן עשה שימוש נרחב בחומרים מספרי קודש יהודיים, ולא תמיד במירכאות, שהרי הוא כתב רומן ולא מחקר מדעי. הכנף הרפורמית ביהדות דווקא מכירה בחשיבותה המדעית של יצירת מאן ונעזרת בה כבמדריך.

סיפורם התנ"כי המתומצת של יוסף ואחיו גירה מחברים רבים לצייר את שהתרחש ולהוסיף פרטים². מחברי התלמוד והמדרשים אינם עומדים בפיתוי. כך מתרכב אפוקריף ענק קנוני – פלימפססט³, שבו טקסט אחד מונח על אחר, מוקדם לו, והציטוטים משמשים אטבי חיבור במקומות של זהות מוחלטת בין השכבה העמוקה והעליונה. פלימפססט קלסי מתכוון לריבוי שכבות, ומספר קומות נראות בו בבהירות. המדרש נוהג בעל ביתיות רחבת יד באפיזודות ובפרטים, אך מעולם אינו משנה את נתיבי העלילה העיקריים או את סיומם – מעשה שהיה משנה את מהלך ההיסטוריה. אין לשנות את הנרטיב, אך אפשר למתוח את מיתר קשת הסיפור עד להתפקעות כמעט. הדבר נעשה כך: זהו דיאלוג של "ביטויי חיבה" בין בעלת הבית הכל יכולה והחצופה, ובין העבד הסרבן העמל באחוזתה, ואין די לה בכך: "חייך שאני עושקתך בדברים אחרים" (בראשית רבה פז, י). המשך השיחה נדמה כהאזנת סתר, היכן שהאישה עוברת ממילים מתוקות לאמצעי שכנוע אחרים: "חותכת אני פרנסה שלך, והיה אומר לה: (תהילים קמו, ז) ‘נתן לחם לרעבים'; כובלתך אני, והיה אומר לה: )שם( ‘ה' מתיר אסורים'; כופפת אני את קומתך, והיה אומר לה: (שם, ח) ‘ה' זקף כפופים', מסמא אני את עיניך, והיה אומר לה: (שם) ‘ה' פקח עורים'. עד היכן, ר' הונא בשם ר' אחא אמר: עד שנתנה שרתוע [שיפוד] של ברזל תחת צוארו כדי שיתלה עיניו ויביט בה, אף על פי כן לא היה מביט בה, הדא הוא דכתיב: (שם, קה, יח) ‘ענו בכבל רגלו ברזל באה נפשו'" (בראשית רבה פז, י). זהו רמז לרגע שבו נמכר יוסף לעבדות ולבו התקשח.

שימו לב, בת אצולה מצרית (כפי שמציגים אותה הרבנים) מדברת כמוכרת בשוק, מה שנראה אמין למדי, שהרי אין הבדל גדול בין קטגוריות נשים אלה, ואילו יוסף שומר על רמתו והודף אותה בהצלפות ציטוטי תהילים.

יוסף התנ"כי לא יכול היה להכיר את התהילים, שחיבורם מיוחס למלך דוד, שמלך בישראל מאוחר יותר (המאה העשירית לפנה"ס). חוקרי תנ"ך מודרניים טוענים כי תהילים וקהלת נכתבו בהשפעה הלניסטית בולטת, ומייחסים אותם לתקופה מאוחרת בהרבה מימי דוד. חז"ל, כידוע, לא כיבדו את הכרונולוגיה, שהרי "אין מוקדם ומאוחר בתורה"(פסחים ו, ע"ב), ומיקמו את גיבורי התנ"ך בשכבת הזמן החז"לית בהעניקם להם ידיעות "מודרניות". כך יושב אברהם אבינו ולומד תורה שניתנה רק במעמד הר סיני: "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה" (יומא כח, ע"ב) עוד לפני שניתנה.

תופעה זו אנלוגית במידת מה לאופן שבו האמנים הנוצריים מימי הביניים, הרנסנס והתקופות העוקבות הלבישו את גיבורי התנ"ך בתלבושות אירופאיות ומיקמו אותם בסביבה האדריכלית של זמנם. אנדראה די ברטולו, אמן מסיינה שיצר במפנה המאות ה-14 וה-15, העניק לירושלים את כל מאפייניה של עיר איטלקית ימי ביניימית ("יהויקים עוזב את העיר", המוזיאון הנוצרי, אסטרגום). הדמויות התנ"כיות של האחים ואן אייק לבושות כמו פיליפ רוזן ברבנט או לואי רוזן סבוי, ואילו הבתולה מריה כאשת ארנולפיני ("דיוקן הזוג ארנולפיני", גלריה לאומית, לונדון). המקדש הירושלמי של רמברנדט בתחריט "הופעת ישו אל העם", נראה לא אחרת מפנים קתדרלה גותית (רמברנדט, המוזיאון הבריטי, לונדון) חזית המקדש מעוטרת בפסל חצי עירום של אלת המשפט והצדק, עיניה קשורות ומאזניים בידה, מה שוודאי אינו אמין מנקודת מבט היסטורית, אולם מנקודת מבט אמנותית… האם בכלל עולות תהיות בנוגע לערכה האמנותי של יצירת רמברנדט?

פוטיפר ואשתו (מיודעתנו) לבושים בתלבושות מזרחיות מתקופת התגליות הגאוגרפיות הגדולות והכיבושים הקולוניאליים ("אשת פוטיפר מאשימה את יוסף", רמברנדט, מוזיאון ברלין, ברלין). סצנות תנ"כיות אחרות מקושטות באבירים על שריונותיהם, גבירות בקרינולינות ואיכרים פלמיים בכובעים שאוזניהם תלויות. הבה נחזור ליוסף; הוא מסרב לאינטימיות עם הגברת, אך חוזר אל הבית שבו אין נפש חיה מלבדה, המתחלה. "רבי יהודה ורבי נחמיה – ר' יהודה אומר: יום נבול של נילוס היה [שהיה הנילוס עולה על גדותיו], והלכו הכל לראות, והוא לא הלך, אלא: (בראשית לט, יא) ‘ויבא הביתה לעשות מלאכתו' [הכוונה "לעשות מלאכתו" במובן המיני. שהתכוון לבוא ולשכב עם אשת פוטיפר], לחשב חשבונותיו של רבו. ור' נחמיה אמר: יום תיאטרון היה, והלכו הכל לראות, והוא לא הלך, אלא: ‘ויבא הביתה לעשות מלאכתו', לחשב חשבונותיו של רבו. ר' שמואל בר נחמן אמר: ‘לעשות מלאכתו' ודאי. אלא (שם) ‘ואין איש' – בדק את עצמו ולא מצא עצמו איש [לפתע זקפתו נעלמה כלא הייתה], דאמר ר' שמואל: נמתחה הקשת וחזרה [דהיינו, התקשתה זקפתו ונחלשה בחזרה], הדא הוא דכתיב: (בראשית מט, כד) ‘ותשב באיתן קשתו' – קשיותו" (בראשית רבה פז, ז).

בהמשך דנים הרבנים בדו-משמעותו של הביטוי "ותשב באיתן קשתו". זהו ביטוי אידיומטי ומשמעותו חזרה למצב הקודם. המתדיינים מעלים תת-משמעות זו אל פני השטח. אין לפרש בביטוי אידיומטי כל מילה המרכיבה אותו בנפרד, אולם במקרה שלנו המילה "איתן" צובעת באינטנסיביות את צירוף המילים. ניתן להשתמש בו כשמדובר, למשל, על לוחם שהחלים מפציעה – "הוא שב לאיתנו", אך אי אפשר לומר זאת על קבצן שהמזל האיר לו פנים זמנית, ואחר כך שב לאביונותו. לאיזה מצב, אם כן, חזרה קשתו של יוסף?

יוסף נכנס "חמוש" לחדר השינה של הגבירה, אך ממשיך להטיף מוסר ולהביך את האישה בפריצות כוונותיה. בשרו הער סותר את דבריו (כך לפי תומס מאן). מה התרחש הלאה? לפי המדרש אין לדעת בבירור, ולנו נותר רק לנחש: "ר' יצחק אמר: נתפזר זרעו ויצא דרך צפרניו, שנאמר: (בראשית מט, כד) ‘ויפזו זרעי ידיו' [מה שגרם לזקפתו להיחלש היה העובדה שהוא נעץ את ידיו בקרקע, הרטיט את גופו, ועל ידי כך פרק את אונו. בהקשר זה ‘זרעי ידיו' משמעם ‘און ידיו']. ר' הונא בשם ר' מתנא אמר: איקונין [דיוקן] של אביו ראה וצנן דמו, דכתיב: (שם) ‘מידי אביר יעקב'. ר' מנחמא בשם ר' אמי: איקונין של אמו ראה וצנן דמו" (בראשית רבה פז, ז).

ואילו יעקב אביו: "אמר לו: יוסף! עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם⁴, רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות? דכתיב (משלי כט, ג) ‘ורעה זונות יאבד הון'" (סוטה לו, ע"ב). איום ההורה עשה את שלו "מיד – (בראשית מט, כד) ‘ותשב באיתן קשתו', אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: ששבה קשתו לאיתנו. (שם) ‘ויפזו זרעי ידיו' – נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו" (סוטה לו, ע"ב). לפי המדרש היה יוסף בן 17 בלבד עת התרחשו הדברים. מאן מעלה את גילו ל-24.

כך מתיישבת על הטקסט התנ"כי האפי שכבה תלמודית ומדרשית ארצית יותר. זהו פלימפססט מדרשי, שייחודו בכך שהוא ממקם לצד הסיפור התנ"כי את הרבנים הדנים בו, ובכך הוא הופך אותם לגיבורים ספרותיים. שמותיהם מוזכרים בטקסט, ולכל קריאה יש בעלים. אלמוני מעלה את כל הדיון על קלף. האם הוא המחבר או רק הכתבן?

"ויעזב בגדו בידה וינס ויצא החוצה" (בראשית לט, יב) – נמנע מדבר העבירה וזכה בשם התואר "צדיק". המלך דוד לא עמד במבחן, הזדוני בלבלו. שטן בדמות ציפור, קופידון מכונף ומזונב שכזה, השטן השדכן. הוא מעולל תעלול שטותי – שולח חץ במחצלת שמאחוריה חפפה בת שבע העירומה את ראשה, ודוד מובס. "אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון, שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי נסיון ונכשל. אמר לפניו: רבונו של עולם, מפני מה אומרים, ‘אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב', ואין אומרים אלהי דוד? – אמר: אינהו מינסו לי [הם היו מנוסים בפני], ואת לא מינסית לי [ואתה אינך מנוסה לפני]. אמר לפניו: רבונו של עולם, בחנני ונסני. שנאמר (תהילים כו, ב) ‘בחנני ה' ונסני צרופה כליותי ולבי'. אמר: מינסנא לך [אנסה אותך] ועבידנא מילתא בהדך [ועושה אני דבר אתך], דלדידהו לא הודעתינהו ואילו אנא קא מודענא לך [להם לא הודעתי ולך אני מודיע], דמנסינא לך [שאנסה] אותך בדבר ערוה. מיד (שמואל ב יא, ב) ‘ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו' אמר רב יהודה: שהפך משכבו של לילה למשכבו של יום. ונתעלמה ממנו הלכה: אבר קטן יש באדם, משביעו – רעב, ומרעיבו – שבע. (שם) ‘ויתהלך על גג בית המלך וירא אשה רוחצת מעל הגג והאשה טובת מראה מאד'. בת שבע הוה קא חייפא רישא תותי חלתא [בת שבע הייתה חופפת ראשה מתחת מחצלת], אתא שטן אידמי ליה כציפרתא [בא שטן נדמה לו כציפור], פתק ביה גירא [ירה בה חץ], פתקא לחלתא [פגע במחצלת], איגליה וחזייה [גילה אותה וראה אותה דוד]" (סנהדרין קז, ע"א).

בשני המקרים גיבורינו רודפי כבוד, ובשני המקרים מהות החטא ניאוף – אשת פוטיפר ואשת אורייה החיתי הן נשות איש כלומר בבעלות זרה⁵. דוד אמור להיכשל בחטא, אחרת לא יבוא שלמה לאוויר העולם⁶.

סכמת המשחקים האלה בטקסטים היהודיים זהה כמעט, ומקורה בספר איוב. מבצע הבדיקה הוא השטן: מלכתחילה הוא מבקש מהבורא רשות לנסות את הצדיק. ה' מביע את ספקותיו בקשר להצלחת הניסוי, אך בכל זאת נותן את ברכתו. התלמוד מתובל באגדות נוספות מסוג זה.

בחיפושי אחר סצנות מתאימות לרישום, אני שוב מתעמקת בשורות העתיקות ומוצאת משמעויות רבות שלא חיפשתי מלכתחילה: אנלוגיות, קשרים אסוציאטיביים, צעדים פרדוקסליים. איני חדלה להתפעל מסמיכות החומר המילולי, כשהכול קלוע בכול, מבותר ובנוי מחדש. כך אני מגיעה אל תגליות שנתגלו כבר בידי גדולים ממני וכותבת את הטקסט פלימפססט שלי. הוא נכתב על גליונות שקופים שמבעדם משתקפים טקסטים קודמים אינספור. בו, כבמעמקי אגם, טובעים מגדלי בבל מהופכים, קודקודיהם הבלתי גמורים כלפי מטה, במאמץ שווא לגעת בקרקעית.